Redazione Art-Vibes | On 20, Mar 2026

Un racconto analitico su corpo, potere e resistenza.

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di Dott. Hadi Habibnejad, coreografo e regista

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Picture: Photo credit: ©Siamack Tofigh.

 

La danza in Iran non è un fenomeno importato o marginale. Le evidenti incisioni nei siti archeologici mostrano che movimenti rituali e ritmici esistevano su questo altopiano già millenni prima dell’era cristiana.

I bassorilievi dei periodi achemenide e partico, le immagini su ceramiche preistoriche e i racconti dei testi letterari antichi — tra cui i riferimenti dello Shahnameh alla danza e ai banchetti — testimoniano tutti il profondo legame di quest’arte con l’identità culturale degli iraniani.

Un interessante punto linguistico è che nel persiano medio e nell’antico persiano parole come «bāzi» e «vāzi» venivano usate sia nel senso di movimento performativo sia di danza. Questa equivalenza semantica indica che, nell’immaginario iraniano, la danza non era qualcosa di separato dalla vita, ma una parte naturale del «giocare nel mondo».

Di fatto antropologi come André Leroi-Gourhan hanno sostenuto che il movimento ritmico è una delle prime forme di espressione simbolica nella storia umana — precedente al linguaggio parlato e alla scrittura. Da questa prospettiva, la danza va considerata non un semplice intrattenimento, ma un sistema di significato scritto con il corpo umano.

 

Nella maggior parte delle culture umane, la morte non è un evento celebrato nel silenzio e nell’immobilità. Al contrario, molte società, nel momento del confronto con la morte, spingono il corpo a muoversi di più. Questo fenomeno può essere analizzato nel quadro del concetto di «riti di passaggio» di Arnold van Gennep: rituali che, nelle soglie di trasformazione — nascita, matrimonio, morte — trasferiscono la società da uno stato a un altro.

In questi momenti liminali, il corpo collettivo ha bisogno di un’espressione che vada oltre la parola. Perciò prima di entrare nel significato della danza in Iran farei un piccolo esempio che è riconosciuto tra i ricercatori, danzatori e antropologi italiani:

L’esperienza del Ghana: tra il popolo Akan, il funerale si basa sulla credenza che la morte non sia una fine, ma una transizione.

Per questo, le esequie devono svolgersi in modo degno della vita del defunto. La danza in queste cerimonie ha tre funzioni simultanee: primo, celebrare la vita dell’individuo; secondo, mostrare la coesione sociale della comunità dei sopravvissuti; terzo, aiutare l’elaborazione collettiva del lutto. La tradizione dei «portatori di bara danzanti» (pallbearers dancers), diventata virale sui social negli ultimi anni, non era uno spettacolo di intrattenimento, ma l’espressione concentrata di questa filosofia: accompagnare la morte con gioia.

 

Pallbearers in Ghana Pay Respects to the Dead With Celebration – The Quint. video courtesy of: @TheQuint. via: thequint.com

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L’esperienza della Nigeria: tra i popoli Yoruba e Igbo, la danza rituale porta uno strato spirituale ancora più profondo. Il tamburo e il movimento ritmico sono considerati un mezzo di comunicazione con forze ultraterrene.

In alcune credenze, lo spirito del defunto rimane sospeso tra due mondi finché la cerimonia non viene eseguita correttamente; la danza è il rituale che completa questo passaggio. Questa visione è coerente con ciò che Victor Turner ha descritto con il concetto di «liminalità»: uno spazio di soglia in cui le regole ordinarie della società vengono sospese e diventa possibile una trasformazione reale.

Questi esempi africani mostrano che il legame tra danza e morte non è un’eccezione, ma un modello culturale diffuso — radicato nel bisogno umano di coerenza simbolica di fronte alla mortalità.

 

Per comprendere la situazione attuale, bisogna tornare alle trasformazioni tra gli anni ’60 e ’70 iraniani. Questo periodo fu l’epoca della formazione di quello che si può chiamare il «mercato della legittimità» in Iran.

Durante il secondo periodo Pahlavi, la modernizzazione statale procedette con ritmo autoritario. La legge sullo svelamento obbligatorio di Reza Shah nel 1935 e poi la riforma agraria e la Rivoluzione Bianca negli anni ’60, pur apparendo riforme sviluppiste, provocarono in pratica una profonda frattura tra lo Stato e ampie fasce della società. Le persone i cui valori tradizionali erano sotto pressione scelsero progressivamente l’identità religiosa come linguaggio di resistenza.

Un indicatore interessante in questo periodo è il cambiamento nei modelli di attribuzione dei nomi ai figli. Studi demografici mostrano che dopo il colpo di stato del 1963 e la repressione della rivolta del 15 Khordad, la tendenza verso nomi religiosi in Iran aumentò significativamente.

Questo fenomeno va considerato come un’«azione simbolica»: la scelta del nome del figlio non era solo una decisione 1familiare, ma una dichiarazione identitaria contro il discorso statale dominante.

In questo contesto, moschee e associazioni religiose divennero gli unici spazi civili in cui lo Stato non poteva facilmente penetrare. Persino intellettuali di sinistra e marxisti — ideologicamente distanti dalla religione — furono costretti a usare questi canali per raggiungere le masse. Un fenomeno che si può chiamare «tattica dello spazio»: usare lo spazio religioso come copertura per trasmettere messaggi politici.

Questo è lo stesso processo che Antonio Gramsci chiama «guerra di posizione»: conquistare l’egemonia culturale prima di prendere il potere politico. Il movimento rivoluzionario del 1979 sotto la guida di Khomeini sfruttò precisamente questo capitale culturale-religioso accumulato e lo trasformò in forza politica.

 

Con l’instaurazione della Repubblica Islamica, il corpo divenne uno dei principali campi di esercizio del potere. Questo fenomeno può essere analizzato attraverso la teoria della «biopolitica» e della «disciplina del corpo» di Michel Foucault. Foucault sostiene che la modernità ha inventato strumenti di controllo più sottili rispetto al passato: non serve più frustare — basta organizzare lo spazio in modo che il corpo si autocensuri.

Nella Repubblica Islamica questa logica è stata applicata su più livelli:

Livello legale: hijab obbligatorio, divieto di mescolanza negli spazi pubblici, restrizioni su musica e danza — tutte norme che hanno reso il corpo oggetto diretto della legislazione.

Livello culturale: lamentazioni religiose, recitazioni di elegie e cerimonie di lutto sono diventate il modello dominante dell’espressione emotiva collettiva. Il corpo ha imparato come essere «correttamente» triste, «correttamente» felice e «correttamente» in lutto nello spazio pubblico.

Livello interiorizzato: il risultato più importante di questa disciplina è stata l’interiorizzazione del limite. L’autocensura corporea — in cui l’individuo controlla il proprio corpo prima ancora di qualsiasi agente di polizia — è diventata parte dell’identità sociale.

Tuttavia questa disciplina non è mai stata completa. Pierre Bourdieu, con il concetto di «habitus», mostra che il corpo possiede una memoria che non scompare facilmente.

La danza, radicata profondamente nella cultura iraniana, non è mai sparita dalle case private; ed è stata proprio questa capacità latente ad attendere l’occasione per riemergere nello spazio pubblico.

 

Quando un atto culturale viene proibito, acquisisce automaticamente una carica politica. È una legge semplice della sociologia della resistenza. In Iran, danzare nello spazio pubblico — anche senza slogan o cartelli — è diventato una dichiarazione politica: «mi riprendo il mio corpo».

Questo fenomeno è stato chiaramente visibile nelle recenti ondate di protesta. Ragazze e ragazzi che ballavano per strada non avevano necessariamente un manifesto politico in mano; ma la loro azione, all’interno di un sistema che ha trasformato il corpo in campo di controllo, era inevitabilmente politica.

Judith Butler, nella teoria della «performatività», sostiene che l’identità si costruisce attraverso la ripetizione degli atti; e se questi atti entrano in conflitto con la norma dominante, possono sfidare le strutture di potere.

Ma forse la manifestazione più interessante di questo fenomeno è stata la comparsa della danza nei funerali. Qui non siamo più in strada: siamo in uno spazio che, secondo le regole del sistema stesso, dovrebbe essere riempito di lamentazioni religiose. Ballare in tale spazio è una forma di riappropriazione rituale; dire: «la morte è nostra, e la onoriamo a modo nostro».

 

Qui è necessario entrare in un ambito spesso trascurato nelle analisi politiche: la dimensione psicosomatica degli eventi sociali.

Il concetto di «disturbo post-traumatico complesso» (Complex PTSD), elaborato da Judith Herman negli anni ’90, descrive una condizione in cui l’individuo affronta non un singolo trauma, ma traumi ripetuti e cumulativi.

I sintomi — difficoltà nella regolazione emotiva, senso cronico di vergogna, sfiducia negli altri e disconnessione dal corpo — in una società che vive da decenni sotto pressioni politiche, economiche e sociali, sono comprensibili non solo come diagnosi individuale ma come fenomeno collettivo.

La frase «non frequentare gli iraniani» è molto familiare alla maggioranza della diaspora iraniana.

Ricercatori come Bessel van der Kolk, nel libro Il corpo accusa il colpo (The Body Keeps the Score), hanno mostrato che il trauma si immagazzina nel corpo, non solo nella mente.

Quando il sistema nervoso è esposto a minacce continue, il corpo si blocca in uno stato di allerta permanente. La «risposta di congelamento» (freeze response) — una condizione in cui non si può né combattere né fuggire — è una delle conseguenze più comuni dei traumi accumulati.

In questo quadro, la danza — soprattutto quella collettiva e ritmica — è un intervento corporeo. Le ricerche neuroscientifiche mostrano che i movimenti ritmici collettivi agiscono attraverso diversi meccanismi fisiologici: stimolazione del nervo vago che attiva il sistema parasimpatico, aumento della variabilità della frequenza cardiaca (segno di flessibilità del sistema nervoso) e rilascio di ossitocina dovuto alla sincronizzazione con gli altri, che rafforza il senso di connessione sociale.

Nel mese di giugno dell’anno scorso (guerra di 12 giorni tra Israele e Iran) e durante le manifestazioni di due mesi fa gli iraniani hanno sperimentato collettivamente un esempio di questo fenomeno.

Alla vigilia di un massacro che ha gettato un’ombra sulla società iraniana, alcune cerimonie funebri sono diventate spazio per movimenti corporei spontanei.

Questa reazione non va letta solo politicamente, ma anche come risposta del corpo collettivo a un lutto accumulato — un corpo che vuole uscire dal congelamento, liberarsi dalla vergogna e sentire di nuovo di essere vivo.

 

Alla fine bisogna chiedersi: dove porterà questo fenomeno? La danza in Iran è solo uno strumento temporaneo di protesta o il segno di una ridefinizione più profonda del rapporto della società con il proprio corpo?
Sembra che siano in corso due processi paralleli:

Primo — politicizzazione del corpo: finché la struttura di potere si basa sulla disciplina del corpo nello spazio pubblico, ogni azione corporea libera — inclusa la danza — avrà una carica politica. In questo senso, nella contemporaneità iraniana la danza è, prima che arte, politica.

Secondo — recupero del corpo: ma esiste anche un altro lato. Una generazione cresciuta sotto pressione costante sta gradualmente trovando nuovi modi di abitare il proprio corpo. In questa lettura, la danza non è protesta ma ritorno al sé; recupero di una capacità umana fondamentale di espressione, indipendentemente da chi osserva.

Questi due processi non sono necessariamente in contraddizione. Il corpo può allo stesso tempo resistere e guarire, essere politico e personale, in lutto e gioioso. Forse è proprio questa complessità che ha mantenuto viva la danza nella storia umana: la sua capacità di dire ciò che le parole non riescono a esprimere.

 

Ciò che oggi vediamo in Iran può essere analizzato all’intersezione di tre livelli:

– Dal punto di vista antropologico, la danza è una componente duratura della cultura umana e iraniana che nessuna legge o proibizione è riuscita a eliminare completamente; l’ha solo spinta dagli spazi pubblici a quelli privati.

– Dal punto di vista politico, la disciplina del corpo nella Repubblica Islamica ha trasformato la danza da atto culturale ordinario a potenziale atto di protesta — un significato che non può essere rimosso per via politica.

– Dal punto di vista psicosomatico, una società che vive da decenni con traumi accumulati cerca, attraverso il movimento collettivo — anche spontaneo e inconscio — un modo per regolare il proprio sistema nervoso.

Ciò che vediamo oggi nelle strade e nelle cerimonie di lutto in Iran è, più di ogni altra cosa, il segno del ritorno del corpo sulla scena sociale — un corpo che, di fronte all’ordine disciplinare dominante, cerca allo stesso tempo di piangere, costruire significato e trovare un nuovo linguaggio di espressione collettiva. E questo ritorno, al di là delle sue conseguenze politiche, è di per sé un evento profondamente umano.

Per una valutazione più definitiva delle funzioni terapeutiche, politiche e culturali di questo fenomeno, sono necessarie ricerche sul campo interdisciplinari. Questo articolo si considera non una conclusione definitiva, ma un invito a uno studio più approfondito.

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